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"Las Doctrinas Yogas" -La ecuación Dolor-Existencia-, por Mircea Eliade

Es para nosotros muy grato compartir con los calificados lectores de "Salud y Psicología" estos nuevos "Apuntes de un Lector incurable". Seguimos "caminando" junto a Mircea Eliade a través de las Doctrinas Yogas y la eruditísima exposición que de las mismas exhibe el rumano. Hacemos votos para que nuestros afanes se vean coronados con la "felicidad literaria" (y espiritual) de quienes se acerquen a esta noticia.

La ecuación Dolor-Existencia

"Todo es dolor para el sabio" ("duhkameva sarva vivekinah"), escribe Patanjali ("Yoga-Sutra, II, 15). Pero Patanjali no es el primero ni el último en comprobar este sufrimiento universal. Mucho antes que él, Buda había proclamado "Todo es dolor, todo es efímero" ("sarvam duhkam, sarvam anityam"). He aquí el "leimotiv" de toda la teorización post-upanishádica india. Las técnicas soteriológicas, a semejanza de las doctrinas metafísicas, encuentran su razón de ser en este sufrimiento universal; porque su valor depende de la medida en que liberan al hombre del "dolor". La experiencia humana, de cualquier naturaleza que sea, engendra sufrimiento. "El cuerpo humano es dolor, porque es la morada del dolor; los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento, porque llevan el sufrimiento: aún el placer es sufrimiento, porque está seguido de sufrimiento". (Anirudha, al comentar la "Samkhya-Sutra", II, 1). E Isvara Krisna, autor del más antiguo tratado Samkhya, afirma que en la base de esta filosofía encontramos el deseo del hombre de escapar a la tortura de los tres sufrimientos: de la desgracia celestial (provocada por los dioses), de la desgracia terrenal (causada por la naturaleza), y del dolor interior u orgánico (Samkhya Karika, I).

Y sin embargo, este dolor universal no desemboca en una "filosofía pesimista". Ninguna filosofía, ninguna gnosis india caen en la desesperación. La revelación del "dolor" como ley de la existencia puede, al contrario, ser considerada como la "conditio sine qua" de la liberación: este sufrimiento universal tiene pues, intrínsecamente, un valor positivo, estimulante. Recuerda sin cesar al sabio y al asceta que no les queda sino un medio para alcanzar la libertad y la beatitud: retirarse del mundo, desprenderse de los bienes y ambiciones, aislarse radicalmente. Por otra parte, no es sólo el hombre el único que sufre: el dolor es una necesidad cósmica, una modalidad ontológica a la cual se entrega toda "forma" que se manifiesta como tal. Ya seamos dioses, o bien minúsculos insectos, el simple hecho de existir en el tiempo, de tener una duración, implica dolor. A diferencia de los dioses y de los otros seres vivientes, el hombre tiene la posibilidad de dejar atrás efectivamente su condición y abolir así el sufrimiento. La convicción de que existe un medio para poner fin al dolor -certeza común a todas las filosofías y místicas indias- no puede llevarnos a la "desesperación" ni al "pesimismo". El sufrimiento es, en verdad, universal: pero si sabemos arreglarnos para liberarnos de él, no es entonces definitivo. En efecto, si la condición humana está consagrada al dolor eternamente -y al mismo tiempo está determinada, como toda condición, por el "karman"- todo individuo que comparte esta condición puede vencerla, ya que cada cual puede anular las fuerzas kármicas que la dirigen. 

SUZANNE POWELL, El Karma from La Caja de Pandora on Vimeo.

"Liberarse" del sufrimiento, tal es el objetivo de todas las filosofías y de todas las místicas hindúes. Ya se obtenga esta liberación directamente por el "conocimiento" siguiendo las enseñanzas, por ejemplo, del "Vedanta" y del "Samkhya" -o bien por medio de técnicas, tal como creen obtenerlo con el Yoga, la mayoría de las escuelas budistas-, el hecho es que ninguna ciencia tiene valor si no persigue la "salvación" del hombre. "Fuera de esto, nada merece ser conocido", dice la "svetasvatara Upanishad" (I, 12). Y Bloja, comentando un texto del "Yoga-Sutra" (IV, 22), afirma que la ciencia cuya finalidad no es la liberación, está desprovista de todo valor. Vacaspati Misra comienza así su comentario del tratado de Isvara Krisna: "En este mundo, el auditorio no escucha sino al predicador que expone hechos cuyo conocimiento es necesario y deseado. Nadie presta atención a aquellos que exponen doctrinas que nadie desea, tal como sucede con los locos o los hombres vulgares, buenos para sus negocios, pero ignorantes de las ciencias y las artes" (Tattva-Kaumudi, pág. 1, ed. G. Jha, Bombay, 1896). El mismo autor, en su comentario del Vedanta-sutra-bhasya, determina cuál es el conocimiento necesario: "Ninguna persona lúcida desea conocer aquello desprovisto de toda certidumbre o que no tiene utilidad... o ninguna importancia." ("Bhamati", ed. Jivananda-vidyasagara-Bhattacharyya, ps. 1-2, Calcuta).

En la India, el conocimiento metafísico tiene siempre una finalidad soteriológica. También, sólo es apreciado y buscado el conocimiento metafísico ("vidya", "jnana", "prajna") es decir el conocimiento de las realidades finales: porque sólo éste nos procura liberación. Es, efectivamente, por medio del "conocimiento" que, desprendiéndose de las ilusiones del mundo de los fenómenos, el hombre "se despierta". "Por medio del conocimiento" significa: practicando el retiro, lo que tendrá por efecto el hacerle recobrar su propio centro, de hacerlo coincidir con su "verdadero espíritu" ("purusa", "atman"). El conocimiento se transforma así en meditación y la metafísica se torna soteriológica. Todo, hasta la "lógica" india, ha tenido en sus comienzos, función soteriológica. Manu usa el término "anviksaki" ("ciencia de la controversia", lógica) como un equivalente del "atmavidya" ("ciencia del alma", del "atman"), es decir de la metafísica ("Manusmrti", VII, 43). La argumentación justa, conforme a las normas, libera el alma: éste es el punto de partida de la escuela Nyaya. Por otra parte, las primeras controversias lógicas, de donde saldrá posteriormente el "darsana" Nyaya, se refirieron precisamente a los textos sagrados, a las diferentes interpretaciones a las que se prestaba tal o cual indicación de los Vedas; todas esas controversias tenían por objeto el hacer posible el cumplimiento exacto de un rito, conforme a la tradición. Ahora bien, esta tradición sagrada, expresada por los Vedas, ha sido "revelada". En esas condiciones, buscar el sentido de las palabras es quedar en contacto permanente con el Logos, con la realidad espiritual absoluta, sobrehumana y suprahistórica. Lo mismo que la pronunciación exacta de los textos védicos tiene como resultado el tornar el ritual eficaz al máximo, igualmente la "comprensión" exacta de una sentencia védica purifica la inteligencia y contribuye así a la liberación del espíritu. Toda "ignorancia" parcial abolida hace dar al hombre un paso más hacia la libertad y la beatitud.

La importancia considerable que todas las metafísicas hindúes, y hasta esa técnica de la ascesis y ese método de contemplación que es el Yoga, otorgan al "conocimiento", se explican muy fácilmente si se tienen en cuenta las causas del sufrimiento humano. La miseria de la vida humana no es debida a un castigo divino, ni a un pecado original, sino a la "ignorancia". No cualquier ignorancia, sino solamente la ignorancia de la verdadera naturaleza del "espíritu", la ignorancia que nos hace confundir el espíritu con la experiencia psicomental, que nos hace atribuir "cualidades" y predicados a ese principio eterno y autónomo que es el espíritu; en una palabra, una ignorancia de orden metafísico. Es, pues, natural que sea un conocimiento metafísico el que venga a suprimir esta ignorancia. Ese conocimiento de orden metafísico lleva al discípulo hasta el umbral de la iluminación, es decir hasta el verdadero "yo". Y es este conocimiento de uno mismo -no en el sentido profano, sino en el sentido ascético y espiritual de la expresión- el objetivo perseguido por una gran parte de las teorías hindúes, aunque cada una de ellas señale otro camino para llegar a él. 

Para el Samkhya y el Yoga, el problema es nítido. Como el sufrimiento tiene por origen a la ignorancia del "espíritu" -es decir el hecho de confundir el "espíritu" con estados psico-mentales- la liberación se obtendrá sólo después de suprimir esta confusión. Las diferencias que, a este respecto, separan al Samkhya y al Yoga son insignificantes. Sólo el método es diferente: el Samkhya trata de obtener la liberación por medio de la "gnosis" exclusivamente, mientras que para el Yoga son indispensables una "técnica meditativa" y una "ascesis". En los dos "darsana" el sufrimiento humano tiene su raíz en una ilusión: el hombre cree, en efecto, que su vida psico-mental -actividad de sus sentidos, sentimientos, pensamientos y voliciones- es idéntica al espíritu, al Yo. Confunde así dos realidades enteramente opuestas y autónomas, entre las que no existe ninguna conexión verdadera, sino únicamente relaciones ilusorias, ya que la experiencia psico-mental no pertenece al espíritu, sino a la Naturaleza ("prakrti"); los estados de conciencia son los productos refinados de la misma sustancia que está en la base del mundo físico y del mundo de la vida. Entre los estados psíquicos y los objetos inanimados o los seres vivientes, sólo hay diferencia de grados. Pero entre los estados psíquicos y el Espíritu existe una diferencia de orden ontológico: pertenecen a dos distintos modos de ser. La "liberación" llega cuando esta verdad ha sido ya comprendida, y cuando el espíritu recobra su libertad inicial. Así, según el Samkhya, el que desee obtener su liberación debe empezar por conocer a fondo la esencia y las formas de la Naturaleza ("prakrti") y las leyes que rigen su evolución. Por su lado, el Yoga acepta también este análisis de la Substancia, pero solo acuerda valor a la práctica contemplativa, la única capaz de revelar experimentalmente la autonomía y soberanía del espíritu. Debemos pues, antes de exponer los métodos y las técnicas Yoga, ver en qué forma el "darsana" Samkhya concibe a la Substancia y al Espíritu, así como la causa de su falsa solidaridad; ver, finalmente, en qué consiste en realidad el camino gnóstico preconizado por esta "filosofía". Es necesario también determinar en qué proporción coinciden las doctrinas Samkhya y Yoga, y distinguir, en las afirmaciones teóricas del segundo "darsana", aquellas que parten de experiencias "místicas", ausentes en el Samkhya.


FIN DEL ENSAYO

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Raúl Adorni
Apuntes de un lector incurable (o una placentera forma de TOC). Estudiante Avanzado de Filosofía y Letras. Amante de los animales. Vive y trabaja en Rosario, Argentina.